Մեծանուն հայագետ Երվանդ Տեր-Մինասյանի կիսանդրու տեղադրման կապակցությամբ

Այսօր, նոյեմբերի 11-ին ժամը 12։00-ին, հայագիտության եւ գիտության այլ բնագավառների երախտավորների կիսանդրիների շարքում, Երեւանի Պետական համալսարանի նախասրահում հանդիսավոր արարողությամբ տեղադրվելու է մեծանուն հայագետ եւ աստվածաբան Երվանդ Տեր-Մինասյանի կիսանդրին։

Այդ կապակցությամբ ընթերցողին ենք ներկայացնում Լեւոն Տեր-Պետրոսյանի հոդվածը, նվիրված Տեր-Մինասյանի 100-ամյակին («Էջմիածին» ամսագիր, 1980, Թ. Բ-Գ, էջ 64–69)։

Լ. Հ. ՏԵՐ-ՊԵՏՐՈՍՅԱՆ

ՀԱՅ-ԱՍՈՐԱԿԱՆ ՀԱՐԱԲԵՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐԻ ՄԵԾԱԳՈՒՅՆ ՀԵՏԱԶՈՏՈՂԸ

(Երվանդ Տեր-Մինասյանի (1879–1974) ծննդյան 100-ամյակի առթիվ)

Երբ սրանից մի տասը տարի առաջ Երվանդ Տեր-Մինասյանին հայտնեցի, որ պատրաստվում եմ զբաղվել հայ-ասորական հարաբերությունների ուսումնասիրությամբ, նա ասաց. «Ինչ որ պետք էր, ես արդեն արել եմ, այլեւս անելու բան չկա»։ Ականավոր գիտնականի այս անմիջական խոսքերի մեջ ծերունական հպարտությունից ավելի ես հակված եմ նկատելու սեփական վաստակի առողջ գիտակցության փաստը։ Իսկապես, Երվանդ Տեր-Մինասյանը այնպիսի խոշոր ավանդ է ներդրել հայ-ասորական կապերի ուսումնասիրման գործում, որ նրան կարելի է համարել գիտության այդ բնագավառի հիմնադիրը եւ առայժմ չգերազանցված հետազոտողը։

Երվանդ Տեր-Մինասյանը ըստ ամենայնի գնահատելով ասորերենից կատարված հայերեն թարգմանությունների կարեւոր նշանակությունը[1], այդուհանդերձ հատուկ կերպով չի զբաղվել գրական առնչությունների ուսումնասիրությամբ։ Նրա գիտական ժառանգության մեջ կարելի է գտնել այդ խնդիրներին նվիրված միայն մեկ-երկու փոքրածավալ աշխատություն, ինչպես օրինակ, 1921թ. գրված «Աբրահամ Խոստովանողի «Վկայք Արեւելից»-ը եւ նրա ասորական սկզբնատիպը» գրախոսությունը[2] եւ 1964թ. հրատարակված «Զգօն» կոչված գրքի հեղինակի հարցը» հոդվածը[3]:

Վաստակաշատ բանասերի գիտական հետաքրքրությունների հիմնական առարկան է հանդիսացել հայ-ասորական եկեղեցական հարաբերությունների պատմությունը, մի բնագավառ, որի համակողմանի մշակման ողջ երախտիքը պատկանում է նրան։ Այդ նյութն ամբողջությամբ լուսաբանված է Երվանդ Տեր-Մինասյանի «Հայոց Եկեղեցու յարաբերութիւնները ասորւոց Եկեղեցիների հետ»[4] մենագրության (1908թ.) եւ «Նեստորականությունը Հայաստանում» աշխատության (1946թ.) մեջ[5]: Հեղինակը նույն նյութին վերաբերող մի շարք մասնակի խնդիրներ է քննել նաեւ հետեւյալ հոդվածներում. «Այսպես կոչված Պարսից ժողովը» (1907թ.)[6], «Մանազկերտի 726-ի ժողովի վեց ասորի եպիսկոպոսները եւ Խոսրովիկ թարգմանչի հիշած երկու ասորական վանքերը» (1907թ.)[7], «Բաբգեն կաթողիկոսի ժողովի թվականը եւ տեղը» (1908թ.)[8], «Կնիք Հաւատոյ» ժողովածուն եւ Հայոց Եկեղեցու դավանաբանական դիրքը Զ ե Է դարերում» (1921–1922 թթ.)[9]եւ «Տիմոթեոս Կուզի «Հակաճառութիւն առ սահմանեալսն ի ժողովոյն Քաղկեդոնի» երկի թարգմանության ժամանակը» (1960թ.)[10]։ Թվարկված հոդվածներից առաջին երեքի հիմնական դրույթները լիովին արտացոլվել են վերը նշված «Հայոց Եկեղեցու յարաբերութիւնները…» մենագրության մեջ, իսկ վերջին երկուսն, ընդհակառակն, հանդիսանում են մենագրության առանձին դրույթների հետագա ծավալումն ու հիմնավորումը։ Այսպիսով, հիշատակված աշխատությունները իրենցից ներկայացնում են մի նպատակասլաց ամբողջություն, եւ այդ պատճառով հարկ չկա մեկ առ մեկ անդրադառնալ յուրաքանչյուրին։

Իր լավագույն ուսումնասիրությունը՝ հայ-ասորական եկեղեցական հարաբերություններին նվիրված գերմաներեն գիրքը, Ե. Տեր-Մինասյանը հրատարակել է քսանհինգ տարեկան հասակում եւ այդ առաջին իսկ ծավալուն հետազոտությամբ իր համար արժանի տեղ ապահովել հայագիտության պատմության մեջ։ Այդ մեծարժեք մենագրությունը եւ նրա ընդլայնված հայերեն վերահրատարակությունը լայն արձագանք գտան ժամանակի գիտական մամուլում։ Գրվեցին բազմաթիվ գրախոսություններ[11], որոնցից շատերի հեղինակները բարձր գնահատական տվին Ե. Տեր-Մինասյանի գործին՝ ընդգծելով նրա բոլոր կարեւոր արժանիքները։ Հեղինակի համարձակ եզրահանգումները եւ հետազոտության բերած անակնկալ նորույթները տեղիք տվին նաեւ քննադատական արձագանքների, որոնք, սակայն, մի շարք արդարացի դիտողություններով հանդերձ, չկարողացան խախտել մենագրության հիմնական դրույթները։

Մատենագիտական բնույթի այս անհրաժեշտ ներածությունից հետո տեսնենք, թե ինչ որոշակի ներդրում ունի Ե. Տեր-Մինասյանը հայ-ասորական հարաբերությունների եւ ընդհանրապես Հայոց Եկեղեցու պատմության ուսումնասիրման գործում։

Ե. Տեր-Մինասյանի հիշյալ մենագրության մեջ առաջին անգամ ամբողջական շարադրանքով ներկայացվեց հայ-ասորական դարավոր հարաբերությունների պատմությունը, որ ինքնին արդեն նշանակալից երեւույթ էր հայագիտության բնագավառում։ Առկա բոլոր աղբյուրների հիման վրա հեղինակն ստեղծել է մի կուռ տեսություն այդ հարաբերությունների բնույթի եւ նրանց որոշակի դրսեւորումների վերաբերյալ։ Հայ–ասորական եկեղեցա-դավանաբանական հարաբերությունների ուսումնասիրման խնդիրն, այսպիսով, ըստ էության լուծված պետք է համարել։ Ընդ որում, Ե. Տեր-Մինասյանի հետեւություններից մի քանիսը, որոնք վերաբերում են հայ ժողովրդի հոգեւոր կյանքի շրջադարձային երեւույթներին, հաստատուն տեղ են զբաղեցնում հայ պատմագիտության նվաճումների շարքում։ Բացառապես նրա անվան հետ է կապված, օրինակ, հետեւյալ երեք կարեւոր դրույթների գիտական հիմնավորումը։

1. Ասորական Եկեղեցին Հայաստանում ազդեցություն է ունեցել միայն մինչեւ Ե դ. կեսերը։ Սկսած Զ դարից Հայոց Եկեղեցին, ընդհակառակն, ինքն է «ազդեցութիւն գործում բաժան-բաժան եղած ասորական Եկեղեցու թուլացած հատուածների վրայ եւ վերջիններիս կողմից ճանաչւում իբրեւ ուղղափառ եւ օրինակելի Եկեղեցի»[12]։

2.   Զ դ. կեսերից մինչեւ առնվազն Ը դ. սկիզբը Հայոց Եկեղեցին պաշտոնապես հարել է միաբնակության ամենահետեւողական թեւին՝ հուլիականությանը։

3.   Նեստորականությունը թեեւ բազմաթիվ փորձեր է կատարել Հայաստանում հաստատվելու, բայց որեւէ հաջողության չի հասել եւ սկզբից եւեթ վճռական հակահարված է ստացել։

Այժմ մեկ առ մեկ անդրադառնանք նշված հարցերից յուրաքանչյուրի տերմինասյանական մեկնաբանությանը։

1. Ինչպես հայտնի է, սկսած Գ դ. սկզբից Հայաստանում քարոզչական գործունեություն են ծավալել ազգությամբ ասորի մի շարք վարդապետներ՝ Բարդածան Եդեսացին, Հակոբ Մծբնացին, Դանիել Ասորին, Շաղիտան եւ ուրիշներ։ Ասորական ազդեցությունը Հայաստանում լայն ծավալում է ստացել հատկապես Հայոց դարձից հետո՝ ողջ Դ դարում եւ Ե դ. առաջին կեսում։ Այդ ազդեցության բազմազան դրսեւորումներն են՝ ասորի հոգեւորականության գործունեությունը Հայոց Եկեղեցում, ասորական անապատական շարժման թափանցումը Հայաստան, հունարենի կողքին ասորերենի գործածությունը եկեղեցական ժամերգության մեջ, Հայաստանում հունական եւ ասորական դպրոցների հիմնադրումը, հայկական այբուբենի ստեղծումից հետո ասորական ստվարածավալ գրականության թարգմանությունը, հայոց լեզվում ասորական եկեղեցական բառերի առկայությունը եւ այլն։ Ե. Տեր-Մինասյանը մեծ կարեւորություն է տալիս հատկապես ասորական եւ հունական կուսակցությունների պայքարին, այն համարելով «Հայոց Եկեղեցու Դ ե Ե դարերի պատմութեան էական նիւթը»[13]։ Պետք է նշել սակայն, որ այս հարցում արժանահիշատակ հեղինակը մի շարք այլ հետազոտողների նման ընկել է որոշ չափազանցության մեջ։ Մասնավորապես համոզիչ չէ այդպիսի պայքարի արտահայտություն համարել Գրիգոր Լուսավորչի եւ Մանազկերտի եպիսկոպոս Աղբիանոսի տների միջեւ եղած երկարատեւ հակամարտությունը[14]։ Ասորական կուսակցությունը Հայաստանում նկատելի պայքար է ծավալում միայն սկսած Ե դ. 30–ական թվականներից։ Դա բացատրվում է հետեւյալ հանգամանքով։

410 եւ 424 թվականների ժողովներով Պարսկաստանի ասորախոս քրիստոնեությունը վերջնականապես ձեւավորվեց որպես առանձին եկեղեցի եւ ճանաչվեց արքունիքի կողմից։ Օգտվելով այն բանից, որ հայոց պետականության վերացմամբ Հայաստանի մեծ մասը հայտնվեց Սասանյան տերության կազմում Պարսկաստանի ասորական Եկեղեցին փորձեց իր ազդեցությունը տարածել նաեւ Հայ Եկեղեցու վրա եւ դառնալ ողջ քրիստոնյա բնակչության ներկայացուցիչը արքունիքի առջեւ։ Վերջինս ընդառաջ գնաց ասորիների նկրտումներին, հույս ունենալով, ըստ երեւույթին, հայերին անջրպետել հունական ազդեցությունից։ Դրա ապացույցը պետք է համարել այն փաստը, որ Ե դ. 30-ական թվականներին Հայոց Եկեղեցու կաթողիկոսական գահին հաջորդաբար հայտնվում են երկու ասորի հոգեւորականներ՝ Բրքիշոն եւ Շմուելը։ Պարսկաստանի ասորական Եկեղեցին՝ այլ կերպ կոչված Արեւելից Եկեղեցի, հայերի նկատմամբ որոշ ոտնձգություններ է կատարում նաեւ Ե դ. 60–80-ական թվականներին, երբ պաշտոնապես որդեգրում է Արեւմուտքում հալածված նեստորական ուսմունքը։

Վահան Մամիկոնյանի ապստամբությունից հետո, երբ Սասանյան արքունիքը ճանաչում է Հայոց Եկեղեցու իրավունքները եւ հրաժարվում հայերի դավանանքի նկատմամբ վարած դաժան քաղաքականությունից, իրերի վիճակը լրիվ փոխվում է։ Այժմ արդեն, ինչպես նշում է Ե. Տեր-Մինասյանը, ասորիներն իրենք են դիմում հայերի օգնությանը, եւ, ընդհակառակն, Հայոց Եկեղեցին է սկսում ազդեցություն գործել ասորական Եկեղեցու առանձին հատվածների վրա։

Դավանաբանական վեճերի հետեւանքով Ե դ. վերջում ասորական Եկեղեցին կորցրել էր իր երբեմնի հզորությունը։ Բյուզանդական կայսրության ասորի հպատակները բռնել էին միաբնակության կողմը, իսկ Պարսկաստանում բնակվող ասորիները, ինչպես ասացինք, որդեգրել էին նեստորական ուսմունքը։ Սակայն Պարսկաստանի հյուսիս-արեւմուտքում դեռեւս կային որոշ ասորաբնակ շրջաններ, որտեղ նեստորականությունը չէր կարողացել հաստատվել։ Այդ շրջանների հոգեւոր առաջնորդները, քաղաքական անջատվածության պատճառով հնարավորություն չունենալով դիմել Ասորիքի իրենց ազգակիցներին, Զ դ. սկզբից սկսում են մերձեցման ուղիներ որոնել Հայոց Եկեղեցու հետ։

Այսպես, 505/6 թ. Պարսից աշխարհից Բաբգեն կաթողիկոսի (490–515 թթ.) մոտ են գալիս մի քանի ասորի հոգեւորականներ եւ խնդրում պարզել Հայոց Եկեղեցու դիրքորոշումը նեստորականության նկատմամբ, որովհետեւ նեստորականները լուր էին տարածել, թե իրենց եւ հայերի դավանանքը նույնն է։ Այս փաստը Ե. Տեր-Մինասյանը համարում է հարեւան Եկեղեցիների մեջ Հայոց եկեղեցու ունեցած «առանձնայատուկ դիրքի» վկայությունը[15]։ «Զ. դարուց սկսած,– գրում է նա,– ասորիներն իրենց հաւատոյ ճշմարտութեան համար սկսել են իրենց համաձայնութիւնը հայոց հետ շեշտել եւ այդ ապացոյցը շատ պարզ կերպով երեւում է, որ ծանրակշիռ է եղել։ …Այս հանգամանքը ամենանշանաւոր մոմենտներից մէկն է Հայոց Եկեղեցու եւ ասորական կուսակցութիւնների յարաբերութեան մէջ։ Ոչ մէկը այդ կուսակցութիւններից չի կամենում հաղորդակցութիւնը կտրած լինել հարեւան Հայոց Եկեղեցու հետ, այդ պատճառով էլ ամեն կողմից աշխատում են նրան գրաւել իրենց կողմը»[16]։ «Եւ այդ հասկանալի է,– ավելացնում է Ե. Տեր-Մինասյանը,– ասորի հարեւանները տեսել էին թէ ինչպէս Հայոց Եկեղեցին իւր հաւատի համար հզօր պարսիկների դէմ ազատ համարձակ կռուի էր ելել եւ երկարատեւ անհաւասար պայքարից պատուով եւ իբրեւ յաղթական դուրս եկել։ Նրանք տեսնում էին, որ պարսիկներն անգամ հայերի հետ ուրիշ կերպ էին վարւում, նրանց զօրեղ իշխաններից ակնածելով»[17]։

Հայոց Եկեղեցու ազդեցության մյուս կարեւոր վկայությունն է այն փաստը, որ Զ դ. կեսերին Ներսես Բ կաթողիկոսը (548–557 թթ.) Աղձնիքի միաբնակ ասորիների խնդրանքով նրանց համար եպիսկոպոս է ձեռնադրում Աբդիշո երեցին։ Ի միջի այլոց հայտնի է, որ դրանից առաջ էլ Նինվեի մերձակայքի ասորիների համար մի եպիսկոպոս էր ձեռնադրել Հայոց Քրիստափոր Ա կաթողիկոսը (539–545 թթ.)։ Ե. Տեր-Մինասյանի հիմնավոր ենթադրությամբ՝ Անտիոքի պատրիարքությունից կտրված այս թեմի եպիսկոպոսները հետագայում էլ շարունակել են ձեռնադրվել հայ կաթողիկոսների կողմից, մինչեւ հավանաբար Է դ. սկիզբը, երբ բյուզանդացիների առաջխաղացմամբ հնարավոր եղավ վերականգնել կապը Անտիոքի հետ։ Այս փաստերը ցույց են տալիս, որ Հայոց Եկեղեցին ըստ էության դարձել էր Սասանյան տերության բոլոր միաբնակ քրիստոնյաների հոգեւոր առաջնորդը։

2. Ե. Տեր-Մինասյանի մյուս կարեւոր եզրահանգումը, որ անակնկալ էր հայագետների համար, վերաբերում է Հայոց Եկեղեցու դավանաբանական դիրքորոշմանը։ Հայտնի է, որ Զ դ. 20-ական թվականներին միաբնակությունը դավանաբանական հողի վրա պառակտվում է երկու հակամարտ կուսակցության, որոնց առաջնորդներն էին քաղկեդոնական հալածանքների պատճառով իրենց աթոռներից զրկված եւ Աղեքսանդրիա ապաստանած Հուլիանոս Հալիկառնացի եւ Սեւերոս Անտիոքացի եպիսկոպոսները։ Առաջինի կարծիքով՝ Քրիստոսի մարմինը մարդկային այնպիսի կարիքների, ինչպիսիք են քաղցը, ծարավը, հոգնությունը, քունը, քրտինքը, արտասուքը եւ այլն, ենթարկվում էր ոչ թե հարկադրաբար, այլ ինքնակամ կերպով։ Դրան հակառակ Սեւերոսը պնդում էր, որ Քրիստոսի մարմինը մարդկային մարմինների նման ապականացու է եղել։ Հակոբ Բարադեոս եպիսկոպոսի ջանքերով միաբնակ ասորիների մեծ մասը, որը հետագայում իր հիմնադրի անունով հորջորջվեց Հակոբիկյան Եկեղեցի, անցավ Սեւերոս Անտիոքացու կողմը։ Սակայն Հակոբիկյան Եկեղեցու ազդեցությունից դուրս մնացած միաբնակ ասորիները, մասնավորապես նրանք, ովքեր բնակվում էին հյուսիսային Միջագետքի պարսկական տիրապետության տակ գտնվող գավառներում, որդեգրեցին հուլիանականությունը։

Ինչպես վերը նշեցինք, այս շրջանների ասորիները սերտ կապերի մեջ էին Հայոց Եկեղեցու հետ։ Այդ պատճառով բնականաբար նրանց միջոցով՝ հատկապես վերոհիշյալ Աբդիշո եպիսկոպոսի ջանքերով հուլիանականությունը թափանցում է նաեւ Հայաստան։ Դվինի 554թ. ժողովը պաշտոնապես դատապարտում է Քրիստոսի մարմնի ապականացու լինելու ուսմունքը եւ նզովում Սեւերոս Անտիոքացուն։ Սակայն Ե. Տեր-Մինասյանը իրավացիորեն նշում է, որ չի կարելի այս հարցում չափազանցել ասորիների դերը։ Հուլիանականության որդեգրումը Հայոց Եկեղեցու կողմից նա բացատրում է նրանով, որ «յուլիանական ուսմունքը յունական փրկագործութեան գաղափարի հետեւողական զարգացումն էր, եւ Հայոց Եկեղեցու ներքին զարգացումն էլ բնականաբար այդ ուղղութեամբ է ընթացել»[18]։

Եթե, ինչպես տեսանք, արաբական նվաճումներից առաջ Հայոց Եկեղեցին հիմնականում շփվում էր միաբնակ ասորիների առանձին թեմերի հետ, ապա այդ նվաճումների հետեւանքով հնարավորություն է ստեղծվում սերտ կապեր հաստատել նաեւ Հակոբիկյան պաշտոնական Եկեղեցու հետ։ Հայտնվելով մեկ պետության՝ Արաբական ընդարձակ խալիֆայության կազմում, հայերն ու ասորիները ձգտում են միասնական ճակատ կազմել քաղկեդոնականության դեմ։ Այդ նպատակով Հայոց կաթողիկոս Հովհան Օձնեցին (717–728 թթ.) եւ Հակոբիկների Աթանասիոս պատրիարքը 726 թվականին Մանազկերտում ժողով են գումարում եւ Հայոց ու Ասորոց Եկեղեցիների միջեւ միություն հաստատում։ Գործը գլուխ բերելու համար կողմերը ստիպված են լինում դավանաբանական հարցերում փոխադարձ զիջումներ կատարել։ Դրա հետեւանքով Մանազկերտի ժողովում Սեւերոսի կողքին նզովվում է նաեւ Հուլիանոս Հալիկառնացին։ Սակայն, ինչպես համոզիչ կերպով ցույց է տալիս Ե. Տեր-Մինասյանը, այդ նզովքը իրականում դիվանագիտական քայլի արտահայտություն է եղել, եւ հայերը ըստ էության հետագայում էլ չեն հրաժարվել հուլիանականության հիմնական գաղափարներից։

3. Ե. Տեր-Մինասյանի երրորդ նշանակալից ներդրումը հայ-ասորական կապերի ուսումնասիրման խնդրում՝ նեստորական քարոզիչների Հայաստանում ծավալած գործունեության բացահայտումն է։ 1946թ. լույս ընծայած իր ամփոփ ուսումնասիրությամբ Ե. Տեր-Մինասյանը ապացուցեց, որ նեստորական վարդապետները մոտ 200 տարի շարունակ՝ սկսած Ե դ. 30-ական թթ. մինչեւ Է դ. սկիզբը, բազմաթիվ փորձեր են կատարել Հայաստանում իրենց ուսմունքը տարածելու։ Ի դեպ պետք է նշել, որ դրանից առաջ բանասիրության մեջ նկատվում էր Հայաստանում նեստորականության խաղացած դերի չափազանցման[19] կամ, ընդհակառակն, անտեսման[20] երկու ծայրահեղ միտում։

Նեստորականների՝ Հայաստանում ծավալած գործունեության առաջին հիշատակությունը կապված է Սահակ Պարթեւի եւ Մաշտոցի անունների հետ։ Եփեսոսի ժողովից հետո, որին հայերը չէին մասնակցել, Կոստանդնուպոլսի Պրոկղ եւ Մելիտենեի Ակակ եպիսկոպոսները առանձին թղթերով Հայոց Եկեղեցու առաջնորդներին զգուշացնում են նեստորական վարդապետությունից մոլորվելուց։ Սահակն ու Մաշտոցը պատասխան թղթերում հայտնում են, որ իրենք վճռական միջոցառումներով կանխել են նեստորական քարոզությունը Հայաստանում։ Նեստորականությունը Հայաստանում ավելի համարձակ գործողությունների է դիմում հատկապես Ե. դ. 80-ական թթ., երբ Սասանյան արքունիքի հովանավորությամբ այն ճանաչվում է Պարսկաստանի ասորախոս Եկեղեցու պաշտոնական դավանանքը։ Ողջ Զ դարը նշանավորվում է նեստորականության դեմ Հայոց Եկեղեցու մղած անընդհատ պայքարով, որի ընթացքում վերջինս երբեմն դիմում է նույնիսկ աշխարհիկ իշխանությունների օգնությանը։ Նեստորականության հարցը քննարկվել է Հայոց Եկեղեցու երկու ժողովներում՝ 506 եւ 554 թվականներին, որոնք վճռականորեն դատապարտել են այդ ուսմունքը եւ նզովել նրա հեղինակություններին՝ Նեստորին, Թեոդոր Մոպսուեստացուն, Դիոդոր Տարսոնացուն, Թեոդորետ Կյուրացուն, Բարծումա Մծբնացուն եւ այլն։

Ուշադրության արժանի է Ե. Տեր-Մինասյանի հատկապես այն դատողությունը, որ նեստորականությունը Հայաստանում հիմնվել է Հայոց Եկեղեցուց դժգոհ զանազան տարրերի, մասնավորապես մծղնեից աղանդի մնացուկների վրա։ Պետք է ավելացնել նաեւ, որ աղբյուրների հավաստի վկայությամբ նեստորականները հենվել են նաեւ Հայոց ազդեցության տակ գտնվող մյուս ժողովուրդների վրա՝ հավանաբար օգտագործելով նրանց եւ հայերի ազգային հասկանալի հակասությունները։ Հայտնի է, օրինակ, որ Զ դ. վերջում եւ Է դ. սկզբում նեստորականները որոշ հաջողություն են ունեցել Վրաստանում եւ Աղվանքում հարուցելով Հայոց Եկեղեցու առաջնորդների զայրույթը։

Հետաքրքիր է նաեւ Ե. Տեր-Մինասյանի այն միտքը, որ Հայաստանում նեստորականությունը դասվել է քաղկեդոնականության շարքը՝ իհարկե այդ դավանանքների մերձավորության լիակատար գիտակցությամբ, իսկ հաճախ պարզապես այդ դավանանքները նույնն են համարվել։

Նեստորականների եռանդուն գործունեությունը Հայաստանում բացատրվում է այն հանգամանքով, որ, ինչպես վերը նշվեց, նրանք վայելում էին պարսից արքունիքի աջակցությունը. Սասանյան կայսրության վերացմամբ այդ գործունեությունը փաստորեն լիովին դադարում է։ Դա ցույց է տալիս, որ ի տարբերություն քաղկեդոնականության, որը հայերի մեջ միշտ էլ բավականին կողմնակիցներ է ունեցել, նեստորականությունը Հայոց Եկեղեցու համար ներկայացրել է միայն արտաքին վտանգ, չկարողանալով որեւէ կերպ ազդել նրա ներքին կյանքի վրա։

Ե. Տեր-Մինասյանը մեծ ծառայություն ունի նաեւ Հայոց Եկեղեցու պատմության ամենաշրջադարձային իրողություններից մեկի՝ քաղկեդոնականության նկատմամբ բռնած դիրքի լուսաբանման գործում։ Նրա մի շարք աշխատությունների շնորհիվ կարելի է վերջնականապես լուծված համարել, օրինակ, այն հարցը, որ Հայոց Եկեղեցին առաջին անգամ Քաղկեդոնի ժողովը պաշտոնապես դատապարտել է 554 թվականին՝ Դվինի երկրորդ ժողովում։

Բացի պատմագիտական բնույթի այս ընդհանուր խնդիրներից, Ե. Տեր-Մինասյանը հայ-ասորական հարաբերություններին նվիրված իր հետազոտություններում քննել է նաեւ բազմաթիվ մասնակի հարցեր, ճշտել մի շարք եկեղեցական ժողովների ժամանակը, բացահայտել նրանց գումարման շարժառիթները եւ կայացրած վճիռները։ Լիովին պարզված պետք է համարել, օրինակ, Դվինի առաջին եւ երկրորդ ժողովների (506 եւ 554 թթ.), այսպես կոչված Պարսից ժողովի (618թ.) եւ վերջապես՝ Մանազկերտի ժողովի (726թ.) հանգամանքները։

Ամփոփելով այս համառոտ վերլուծությունը՝ կարող ենք նշել, որ Ե. Տեր-Մինասյանը հանդիսանում է հայ-ասորական պատմա-եկեղեցական հարաբերությունների մեծագույն հետազոտողը, որի հետեւություններից շատերը մնայուն տեղ են զբաղեցնում արդի հայ պատմագիտության նվաճումների շարքում եւ, պետք է հուսալ, որ նրանք իրենց արժանի արտացոլումը կգտնեն «Հայ ժողովրդի պատմության» ակադեմիական հրատարակության սպասվող հատորում։

______________________________

[1] Հմմտ. Ե. Տեր– Մինասյան, Պատմա–բանասիրական հետազոտություններ, Երեւան, 1971, էջ 287–290։

[2] Անդ, էջ 85–87։

[3] Անդ, էջ 411–424։

[4] Ե. Տեր-Մինասյան, Հայոց Եկեղեցու յարաբերութիւնները ասորւոց Եկեղեցիների հետ, Էջմիածին, 1908։ Մենագրությունն առաջին անգամ լույս է տեսել 1904թ. գերմաներեն, տե՛ս Erwand Ter-Minassiantz, Die Armenische Kirche in ihren Beziehungen zu den Syrischen Kirchen bis sum Ende des 13. Jahrhunderts, Leipzig, 1901, Էջմիածնի հրատարակությունը վերջինիս վերանայված եւ լրացված տարբերակն է։

[5] Տե՛ս Տեր-Մինասյան, Պատմա-բանասիրական հետազոտություններ, էջ 330–393։

[6] Անդ, էջ 45–58:

[7] Անդ, էջ 59–64:

[8] Անդ, էջ 31–44:

[9] Անդ, էջ 88–118:

[10] Անդ, էջ 394–410:

[11] Նշենք միայն նրանցից ամենակարեւորները. P. Peeters, “Analecta Bollandiana”, t. XXIV, 1905, p. 269–272; S. Weber, “Literarische Rundschau”: 1905, N 6, S. 208–210; G. Krüger, “Theo’ogische Literaturzeitung”, herausgegeben von Adolf Harnack und Emil Schürer, 1906, N 2. Տ. 58–60; Հ. Թոփչյան, «Լոյս» շաբաթաթերթ, Կ. Պոլիս, 1905, էջ 740–744, 764–767, 833–837, 860–863, 903–906, 930–933, 958–961, 1005–1008, 1054–1058; Ն. Ակինյան, «Հանդէս ամսօրեայ», 1907, էջ 252–256 եւ 1908, էջ 350–351; Մ. Խոստիկյան, «Արարատ», 1907, էջ 1094–1099; Կ. Վ., «Բազմավէպ», 1808, էջ 524–525։

[12] Ե. Տեր-Մինասյան, Հայոց Եկեղեցու յարաբերութիւնները, էջ 62։

[13] Անդ, էջ 21։

[14] Այս ծայրահեղության վրա     ուշադրություն է հրավիրվել դեռեւս 1905թ., տե՛ս Հ. Թոփչյան, նշվ. աշխ., էջ 764։

[15] Ե. Տեր-Մինասյան, Հայոց Եկեղեցու յարաբերութիւնները, էջ 79։

[16] Անդ։

[17] Անդ, էջ 105։

[18] Անդ, էջ 121։

[19] Տե՛ս Н. Марр, Аркаун, монгольское название Христиан, в связи с вопросом об армянах-халкедонитах, СПб., 1905, стр. 3.

[20] Տե՛ս Ստ. Մալխասյան, Մովսես Խորենացին քաղկեդոնական էր, «Տեղեկագիր ՀՍՍՀ Գիտությունների ակադեմիայի», 1944թ., № 3–4, էջ 38–39։в

Ամբողջական՝ Ilur.am- ում: